Elmalılı ve Bediüzzaman'ın Nesih Görüşleri

Kur'an'da Nesih konusuna iki önemli ismin yaklaşımları

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ve Bediüzzaman Said Nursi’nin Nesh Konusuna Yaklaşımı

Prof. İsmail Albayrak/ACU-IWW

19. ve 20. yüzyıllarda modern Kur’an okumalarının en bariz özelliklerinden birisi de Kur’an’da neshin varlığının kabul edilmemesidir. Klasik tefsir tarihî ve usûlü eserlerinde de Kur’an’da neshin varlığının inkâr eden alimlerimize rastlanılsa da Ebû Müslim el-İsfehânî dışında konuyla ilgili şöhret kazanmış diğer alimlerin sayısı oldukça sınırlıdır. Bununla birlikte Müslümanların özellikle 18-20. yüzyıllarda batılılar karşısındaki maddi yenilgileri ve çok sayıda Müslümanın yaşadığı coğrafyanın batılılar tarafından sömürge haline getirilmesi son dönem Müslüman düşünürlere nerede yanlış yapıldığı sorusunu sık sık sordurmuş ve sonuçta da çözüm olarak taklitten uzak, dinamik bir Kur’an okuma metodolojisi geliştirme çabası önerilmiştir.

Modern Kur’an okumalarının müjdeleyicisi kabul edilen Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, tefsir usûlüyle ilgili meşhur risalesiel-Fevzu’l-Kebir’inin üçüncü babında tefsir usûlünün en zor meselerinden biri olarak tanımladığı nesih konusunda ıstılahtan kaynaklanan ihtilaflardan dolayı alimlerin abartılı rakamlar ortaya koyduğunu kaydettikten sonra mensuh ayet sayısını büyük alim Suyûtî’nin müfessir Ebû Bekr b. el-Arabî’yi takip ederek yirmiye düşürdüğünü söyler ve bu rakamında sorunlu olduğunu belirtir. Şah Veliyyullah bundan sonra söz konusu ayetleri teker teker ele alarak mensuh ayet sayısını yirmiden beşe kadar indirir.[1]Görüldüğü üzere Şah Veliyyullah, neshin varlığını prensip olarak inkâr etmemekte sadece sayısal açıdan köklü sınırlamalar getirmektedir.Çağdaş dönemde neshi bir yöntem ya da prensip olarak top yekûn inkâr eden etkin ve öncü bir isim ise Sir Seyyid Ahmed Han’dır. Ahmed Han tefsir prensiplerini ortaya koyduğuTahrîr fî Usûli’t-Tefsîr adlı tefsir usûlü eserinin 12. maddesinde Kur'an'da nasih ve mensuhun olmadığını hatta konuyla ilgili herhangi bir ima'nın da olmadığını bildirir. Bakara suresinin 106. ayetindeki nesh meselesinin ise İslam öncesi hukuk ya da dinlerle ilgli olduğunu söyler. Ayrıca o, Nahl 101'de geçen ayet kelimesinin Kur'an ayeti olduğunu ispatın da mümkün olmadığı hususunu da ısrarla vurgulamaktadır. Bununla birlikte muktezayı hal kaidesince bazı değilikliklerin de olabileceğini fakat bu değişikliklerin kesinlikle akaid ve ahlak konularını içermeyeceğini kaydeder. Diğer değişikliklerin ise zaman içerisinde tekrar göndeme gelebileceğinin altını çizmeyi de ihmal etmez. Ahmed Han'dan sonra gelen çok sayıdaki Müslüman düşünür de benzer şekilde nesih konusunun devamlı bir problem olarak algılamış ve Kur'an neshin varlığını sorgulamışlardır. Son dönemde bazı düşünürler tarafından ortaya konan tarihlsel hermönötik yaklaşımlar sonucu nesih meselesi tekrar gündeme gelmiş ve söz konusu yöntemin önemöi bir parametresi olarak hüsnü kabul görmüştür. Bu makalede aynı dönemde yaşayan benzer tarhisel süreçleri müşahede eden ve bu süreçte temel sorunlarla ilgilenirken yine benzer refleksler sergileyen bizim topraklarımıza ait iki önemli alimimizin nesih konusuyla ilgili yaklaşımlarını değerlendirmeye çalışacağız. 

İlk mütefekkir ve alimimiz allâme Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’dır. 1878 yılında Elmalı/Antalya’da doğan Yazır 15 yaşında İstanbul’a gelir ve memleketinde başladığı eğitim hayatını burada devam ettirir. Dinî ve fennî bilimleri tahsil eden Yazır, 1905 yılında müderrisliğe başlamış ve Cumhuriyet’in ilanına kadar değişik yerlerde fıkıh, usûlü fıkıh, mantık, nizâmâtı evkâf ve mukayeseli hukuk okutmuştur. Müderrislik vazifesinin dışında değişik devlet kademelerinde de çalışan Yazır, Şeyhü’l-İslamlık teşkilatındaki Dâru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye’de önce üye (4 Ağustos 1918) sonra da başkanlık yapmış (2 Nisan 1919), I. Damat Ferit Paşa hükümetinde vakıflardan sorumlu bakanlık görevi de ifa etmiştir (4 Mart-30 Eylül 1919).[7]Cumhuriyetin ilanından sonra tevkif edilen sonra da serbest bırakılan Yazır, bir müddet işsiz kalmış ve 1926’da TBMM tarafından hazırlatılacak olan Türkçe tefsirin telifi kendisine tevdi edilmiş ve 1938 yılına kadar söz konusu tefsirle ilgilenmiştir.[8]1942 yılında Yazır’ın vefatı dolayısıyla Cumhuriyet gazetesinde kaleme aldığı yazısında Ömer Rıza Doğrul onun son yıllarını şöyle resmetmektedir ‘beğenmediği dünyaya, beğendiği ve sevdiği kılığı vermek için büyük bir fikir savaşına girmek, muhitine büyük bir fikir hamlesi aşılamak kudretinde değildi...bu yüzden son senelerini tam manasıyla münzevi yaşadı...’[9]Doğrul’un tespitlerine katılmamakla birlikte merhum Yazır’ın fikiri öncelediği fakat son dönem hayatının aksiyon ve tecdit yörüngeli yaşamadığı da bir gerçektir. Yaşadığı dönem ve şartları da göz önüne aldığımızda Yazır’ın iradi tercihini daha iyi anlayacağımız kanaatindeyim.

Bediüzzaman Said Nursi’de Yazır’dan yaklaşık iki sene önce Hizan/Bitlis’de doğmuştur (1876). İlmi faaliyetlerini doğunun değişik medreselerinde kısa kısa talebelikle sürdüren Bediüzzaman erken bir dönemde ilmi meziyetlerini ortaya koymaya başlamış ve dönemin alimleriyle münazaralar yapmıştır. Yazır gibi o da kendisini sadece dini ilimlerle sınırlamamış, matematik, fen ve coğrafya gibi müspet bilimlerle de iştigal etmiştir. Eğitimin önemine inanan Nursi, 1907’de İstanbul’a gelerek doğuda açmayı planladığı üniversiteyle ilgili yetkililerle görüşmeler yapmış, değişik gazete ve mecmualara da makaleler göndererek Müslümanların güncel problemleriyle de doğrudan ilgilenmiştir. Birinci dünya savaşında Bitlis’te Ermeni ve Ruslara karşı savaşırken esir düşmüş daha sonra meşakkatli bir yolculuktan sonra İstanbul’a geri dönmüştür. Muhtemelen Yazır’ın başkanlığını yaptığı Dâru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye’de aynı yıllarda âzalık (üyelik) yapan Bediüzzaman Anadolu’da sürdürülen Kuvây-ı Milliye hareketlerini desteklemiştir. 1922’de yeni kurulan Millet Meclisi’ne konuşmacı olarak davet edilmiştir. Kendisine teklif edilen vazifeleri kabul etmeyerek Van’a dönen Nursi, ilgisi olmadığı halde Şeyh Said isyanı bahanesiyle önce Burdur’a, sonra da Isparta’ya sevk edilmiştir. Çileli günlerin başlangıcı olan Isparta ve Barla sürgününü Eskişehir, Denizli, Afyon, Kastamonu, Emirdağ vb yerlerdeki takibat ve tevkifler takip etmiştir. 1960 yılında vefat eden Bediüzzaman geride 6000 küsür sayfalık büyük bir külliyat ve çok sayıda talebe bırakmıştır.[10]

Hayat hikayelerini kısaca kaydettiğimiz bu iki değerli alimimizin nesh konusuyla ilgili yaklaşımlarına geçmeden önce önemli bir noktaya dikkat çekmek istiyoruz. Öncelikle belirtmekte fayda var ki, Bediüzzaman, Yazır gibi fâtiha-nas çerçevesinde bir tefsir telif etmemiştir. Kur’an’ın bütünü dikkate alındığında Bediüzzaman’ın ele aldığı ayetler nicelik açısından oldukça sınırlıdır. Konu başlığımız olan nesh meselesiyle ilgili en açık ve en çok kullanılan ayetlerden ikisinin (Bakara, 2:106; Nahl, 16:101) Bediüzzaman tarafından külliyatında tefsir edilmediği görülmektedir. Bediüzzaman, nesih kelimesinin türevlerinden olan ve en azından aynı anlam dairesinde bulunan kelimelerin (istinsâh/yensah) geçtiği ayetleri de (Câsiye, 45:29; Hacc, 22:52) herhangi bir yoruma tabi tutmamıştır. Ayrıca onun tefsir anlayışında belirleyici olan insanlığın hidayetine vesile olma ve imanını kurtarma gerçeği nedeniyle (manevi ya da şuhudi tefsir) birkaç istisna dışında klasik tefsirlerde sık sık karşılaştığımız dilsel derin analizler, tefsir rivayetleri ve diğer tevîl araçlarını eserlerinde fazla göremiyoruz. Yazır ise devlet tarafından Türk toplumuna hem Kur’an’ın meâlini hem de Türkçe tefsirini sunmak için görevlendirilmiş bir kimsedir.[11]Bu nedenle birçok original, modern ve bilimsel yorumlar onun tefsirinde yer alsa da yöntem ve sunuş olarak klasik tefsir geleneğinin dışına pek çıkmamıştır. Bununla birlikte Yazır’ın Fâtiha-Nas çerçevesinde tefsir yapması[12]ona nesihle ilgili âyetleri doğrudan tefsir etme imkânı vermiştir. Bu yüzden biz önce Yazır’ın detaylı sonra da Bediüzzaman’ın sınırlı bir şekilde işlediği nesih konusuyla ilgili yaklaşımlarına değinmek istiyoruz.

Modern Kur’an okumalarında neredeyse vazgeçilmez bir özellik olan neshin inkârı hakkında Yazır çok ciddi eleştiriler getirmektedir. Ona göre, Bakara suresinin 106. ‘Biz bir ayetten her neyi nesih veya insâ edersek ondan daha hayırlısını yahut mislini getiririz...’ âyeti, önceki peygamberlerin kitaplarının neshi hakkındadır. Ayrıcamin ayetinkarinesinin umûmî olduğunu belirterek nesihle ilgili ifadenin zahirinden rahatlıkla bazı Kur’an ayetlerini içerdiğinin de anlaşılacağını söylemektedir. Sonra da bu yaklaşımın aksinin, zâhiri nassı inkâr olacağını bildirmektedir.[13]Hatta Ebû Muslim el-İsfehânî ve Mısır muharrirlerinden bazı kimselerin neshi inkâr ettiklerini bunun da zâhiri nassı inkar ile özdeşleştirmektedir.[14]Yazır, Hanefi müfessir Cassâs’tan nakilde bulunarak Kur’an’da neshin varlığını inkar edenleri, O’ndaki muhkem ve müteşâbihâtı inkar edenlere benzetmektedir. Bu tür düşünürlerin sayısal azlığına da işaret eden müellif, onların aşırı re’ye güvenme ve bilgisizlikten dolayı neshi inkâr ettiklerini söylemektedir.[15]Değişik yerlerde de işlediği nesih meselesinde duruşunu devamlı koruyan Yazır, hem ayetteki ibarelerle ilgili getirdiği dilsel analizler, hem de yapmış olduğu bazı sosyolojik açılımlarla nesh konusundaki yaklaşımını temellendirmeye çalışmaktadır.

Yazır neshi şu şekilde tanımlamaktadır: Herhangi bir hükmi şer’inin aksine sonradan diğer bir delili şer’inin delâlet etmesidir ki ilmi ilâhiye nazaran evvelki hükmün son müddetini beyan, bizim ilmimize nazaran da zâhiren bâki görünen o hükmü değiştirmektir ve böylece nesih bir beyanı tebdildir. Bunda ise Allah’a nazaran bilmemek ya da caymak manası yoktur.[16]Çünkü Allah katında mukarrer olan her hüküm ve her şey yerli yerinde vârid olmuştur. Ve hakikatte hiçbir kelimesi değişmiş değildir. Kur’an ayetlerinin hakâik-i imâniye, itikadiyye ve ebediyetle takyid edilmiş hükümlerle ilmi esaslar babından olan haberler kısmı da kesinlikle değişmez. Çünkü Kur’an bu konularda Tevrat ve diğer geçmiş kitapları tasdik eder, bununla birlikte Kur’an onlardaki bazı ahkâmı da neshederek her zaman tatbik edilecek mükemmel bir şerîati semhâ getirmiştir.[17]İmanî konularda ise nesih yoktur. Bu nedenle Kur’an imanî meselelerde bir tamamlayıcı rolü oynamaktadır. Yazır’ın ifadesiyle Kur’an geçmiş kitaplardaki imanla ilgili meseleleri nesh değil ikmâl eder. Bu da İslam’ın bir taraftan umûmîliğine diğer taraftan da diğer dinlere saygısını göstermekte ve farklı din mensuplarının müslümanlar arasında rahat bir şekilde barınabileceklerine işaret etmektedir. Yazır’a göre böyle bir yaklaşım İslam dışında hiçbir dinde yoktur. Hıristiyan batı bile yakın zamana kadar kendileri dışındakilere hayat hakkı tanımamıştır. Son zamanlarda ise batı hem dinlerinden uzaklaşarak hümanizm adı altında ya siyaseten ya da liberallik sevdasıyla diğer milletler üzerine hâkim olabilmişlerdir. Fakat bu hakimiyetleri dinden ve haktan uzak bir hakimiyet ve insanlığın sıkıntısını artırmaktan ibaret bir vicdansızlıktır.[18]

Konuyla ilgili aklî izahlarında ise, öncelikle Allah’ın alemde bugün yarattığını yarın kaldırarak başka bir şeye tebdil etmekle ilmine, kudretine ve iradesine bir nâkısa gelmeyeceği gibi alemi teşrîde de değişik zamanlarda başka başka hükmi şer’î inşâ etmekle iradesine bir noksan değil, belki her birinde bir kemâli hikmetini göstermiş olacağına dikkat çeker.[19]Ra’d suresinin 39. ayetinde geçtiği üzere ‘Allah dilediğini mahv (siler) ve isbat (bırakır) eyler’. Bu ayet hem tekvin hem de teşrî de geçerlidir. Bir milleti mahveder diğerini yaşatır, Amr’ı öldürür Zeyd’e hayat verir, birine kazandırır diğerine kaybettirir.[20]İlginçtir ki, Yazır neshi inkâr edenlerin aslında yaratılıştaki tegayyüratı (değişimi) inkâr ettiklerini ya da alemdeki tegayyüratın kanunsuzluğunu iddia etmek gibi bir cehalet gösterdiklerini belirtir. Bu nedenle nesih kanunu olmasaydı alemde ne bir tahavvül olur ne de ukûd (anlaşma) ve muâmelatta ve kavânîni mevzuada beynelbeşer fesih ve ilgâ muamelatına imkân bulunurdu.[21]İçerisinde kayda değer bir dinamizm barındıran bu nesih anlayışıyla Yazır sosyal hayatın durmadığına, devamlı gelişip değiştiğine de dikkat çekmektedir. Unutulmamalıdır ki, bu gibi değişebilir hükümler (ahkâm-ı mutehâvile) fer’îdir. Bunların başında usûl (asıllar) denilen ahkâm-ı sâbite vardır ve ikisi de kânun-u haktır.

Özetle İslam hem tahaffuz hem de tahavvül kanununa câmidir. Neshi inkâr edenler dini yalnız bir kanuni tehaffuz mülahaza ederler ve bunun için tahavvül ve inkılap (değişim) noktalarında dinsiz kalırlar. Din ile siyasetin ictima etmiyeceğini zannederler. Dini inkâr edenler de kanunu tehaffuzu ve ahkâmı sâbiteyi inkâr ederler. Her noktai nazardan nesh ve tahavvul içinde yürümek ve sabit bir fikri hak duymamak isterler.[22]Yazır ayrıca En’âm suresinin 98. ayetinde geçenmüstekarvemüstevda’kelimelerinin de bir taraftan istikrar ve tahaffuz, bir taraftan da istida’ ve tahavvül nizamlarını gösterdiğini ve insanın bu çerçevede hareket ettiğini belirtir. Bunların biri bekayı illetle sebat ve devama, biri de terakki ve ıstıfâ ile tekemmüle nazırdır. Bu nedenle Yazır, tehaffuzu aslın, tehavvülü de fer’in vasfı olarak görmektedir.[23]

Neshin semantik örgüsüyle de örtüşen bir sonuca varan Yazır’a göre kâinat bir taraftan harflerle yazılırken diğer taraftan silinen bir kitaptır.[24]İslam, Allah’ın son dini ve Kur’an’da Allah’ın son Kitab’ıdır. Bu nedenle Yazır, neshi Kur’an’ın ebediliği, her dönemde uygulanabilirliği için bir imkân olarak değerlendirmektedir. Çünkü kendisinin de belirttiği gibi ‘...kitablar, şeriatler mebde ve meadda nâsın ahvalini ıslah içindir. Meşiyyeti ilâhiyye muktezasınca zaman zaman ahvâli nas muhtelif olduğu için ona göre ahkâmın ihtilafı da hikmeti ilahiyye muktezasındandır.’[25]Bir başka yerde ise konuyu daha da açarak şunları söylemektedir:

Kur’an’da ezman ve emkine ve ahvalin ihtilafına göre muhtelif ahkâm ve tenevvui meâni ifade eden kıraât ve elfâz vardır. Ve bu cihetle müteârız mevkide görünen âyât mevcuttur. Fakat bunların hiç birisi vahdeti hakkı ihlal eden aynı hadisede aynı zamanda aynı şerait altında mütenakız ve perişan mecra üzerinde değil, peyderpey yekdiğerini beyanı takrir, beyanı tefsir ve muktezayı ahvale göre beyanı tağyir ve tadil ve zaman zaman beyanı tebdil ve nesih ile beyan ederek giden ve ebedi bir hayatın cereyan ve hizmetini idame eden ve gülşeni hakikatte açılan bütün tecelliyatı fıtrat ve mehasini hilkat gibi kesret içinde vahdetin ve vahdet içinde tenevvü ifade eden mütkan bir ittirad ve mütenasık bir ihtilaf ve tenevvü arzeder.[26]

Diğer ilâhi kitaplarla da karşılaştırma yapan Yazır, onlarda aynı anda aynı şartlarda ve aynı hükümler arasında ihtilaf ve tenaküz olduğunu belirterek Kur’an’dan ayrıldıklarını belirtir. Yalnız Yazır’ın önemle üzerinde durduğu bir noktayı burada vurgulamadan geçmemek gerekir: tamamen Allah’ın ortaya koyduğu hükümler olarak gördüğü neshi irade-i beşerin gerçekleştiremeyeceği hususudur.[27]Açıklamalarından anladığımız kadarıyla Yazır neshi gerçekten Kur’an’ı yorumlama usûlü olarak görmektedir. Fakat bu usûl doğrudan Kur’an’ın kendi yapısından kaynaklanan kapsayıcı bir sistematiktir. Bu nedenle o, nesih meselesini tartışırken onun çeşitlerini vb. problemleri tartışmaktan ziyade konuyu tamamen bir anlama sorunu olarak ele almaktadır. Özetle, nesh meselesi, tıpkı muhkem-müteşabih de olduğu gibi, Kur’an’ın hakikatlerini asırlara taşıyan bir yorum aracı, daha doğru ifadeyle potansiyelidir. Fakat bu araç rastgele ve dikkatsiz bir şekilde değil, bilakis çok hassas ve bütüncül bir yaklaşımla gerçekleştirilebilir.

Daha önce de belirttiğimiz gibi Bediüzzaman’ın tefsir yöntemi ve yaklaşımından kaynaklanan bazı farklılıktan dolayı o nesh meselesini telif ettiği Risalelerde etraflıca işlememiştir. Nursi, Yazır gibi düzeltemeyeceğine karar verdiği dünyaya küsmemiş ve sadece ilmi değil, aksiyon insanı kimliğiyle de hayatı boyunca dini ve diyaneti uğruna mücadele etmiş bir kişi olarak tefsirini yapacağı ayetlerde öncelikle imânî konulara ağırlık vermiş, bazı usûlî konuları (eski eserleri dışında) satır aralarında ya da ikinci planda işlemiştir. Zaten onun teknik bir terim olarak nesihle ilgili sınırlı açıklaması da genellikle ‘Eski Said’ olarak adlandırdığı ilk dönemlerinde kaleme aldığı eserlerde dikkatleri çekmektedir.

Bediüzzaman’ın nesih konusuyla ilgili mülahazalarına bir temel teşkil edeceği düşüncesiyle onun Kur’an’ın mahiyetiyle ilgili önemli bir değerlendirmesini başlangıçta kaydetmek istiyoruz:

Elinde (Hz. Peygamber), insanların saadetini temin eden bir şeriat tutmuştur ki, libasa benzemiyor; cild ve deri gibi yapışık olup,istidatı beşerin inkişafı nispetinde tevessü ve inkişaf etmekle saadeti dareyni intac ve nevi beşerin ahvalini tanzim eder. O şeriatın kanunları, kaideleri nereden gelmiş ve nereye kadar devam eder gider diye sorulduğu zaman, yine o şeriat lisanı i’caziyle cevaben diyecektir ki:Biz, Kelâm’ı Ezelî’den ayrıldık, nevi beşerin fikriyle beraber ebede kadar devam edip gideceğiz...[28]

Evet Bediüzzaman, kurmuş olduğu deri ve cilt münasebetiyle Kur’an’ın mahiyet ve bütünlüğüne dikkatleri çekmektedir. O, insanoğlunun kabiliyetlerinin beşerî anlayışın gelişmesi nispetinde genişleyebileceğini belirtirken de Kur’an’ın sadece asrı saadetteki muhataplarına değil, Kıyamete kadar insanlığın ortak sorunlarına cevap verecek potansiyele sahip olduğuna işaret etmektedir. Bu açıdan meseleye yaklaşıldığında Bediüzzaman’ın nesih konusunu çok geniş bir zaviyeden ele aldığını öncelikle söylemek gerekmektedir. Bu tür bir yaklaşımın sonucu olarak Bediüzzaman nesih meselesiyle ilgili ilk olarak Kur’an’dan önceki kitapların durumuna da dikkat çekmektedir. Yazır’ın da zaman zaman vurguladığı gibi Bediüzzaman’ın da global nesih anlayışı onu doğrudan ehli kitap ile Müslümanlar arasındaki ilişkiyi değerlendirmeye sevk etmiştir. Meşhur tefsiriİşârâtu’l-İ’câz’da ‘Peygamberlerin meslekleri birbirlerine uymadığı gibi, ibadetleri de birbirine muhaliftir. Bunun esbabı nedir?’ şeklindeki soruyla konuya bir girizgah yapan Bediüzzaman, cevap olarak itikad ve amelde, usûl ve ahkâm-ı esasiyede peygamberlerin arasında bir ayrılığın olmadığını bilakis hepsinin müttehid olduğunu belirterek asıl ihtilafın ya da farklılıkların (tefâvüt) furûatta olduğunu söylemektedir.[29]Bu nedenle Nursi, ehli kitabın Kur’an karşısındaki olumsuz tutumlarını eleştirerek onların İslamiyet’i kabullerinde meşakkat olmadığını çünkü bu kabulle aslında bütün bütün dinlerini terk etmediklerini sadece itikatlarını tamamlayan sağlam esaslı bir dine inançlarını bina ettiklerini belirtmektedir.[30]İsterseniz konuyla ilgili Üstad’ın içerikli yaklaşımını kendi ifadelerinden takip edelim:

Zira Kur’an, bütün kütübü salifenin güzelliklerini ve eski şeriatların kavâid-i esâsiyelerini cemetmiş olduğundan usûlde muaddil ve mükemmildir. Yani tadil ve tekmil edicidir. Yalnız, zaman ve mekânın tagayyur etmesi tesiriyle tahavvül ve tebeddüle maruz olan furûat kısmında müessistir. Bunda aklî ve mantıkî olmayan bir cihet yoktur. Evet, mevâsimi erba’a giyecek (dört mevsim), yiyecek ve sair ilaçların tebeddülüne lüzum ve ihtiyaç hasıl olduğu gibi, bir şahsın yaşayış devrelerinde, talim ve terbiye keyfiyeti tebeddül eder. Kezalik hikmet ve maslahatın iktizası üzerine, ömrü beşerin mertebelerine göre ahkâm’ı fer’iyyede tebeddül vardır. Çünkü, fer’i hükümlerden biri, bir zamanda maslahat iken, diğer bir zamana göre mazarrat olur. Veya bir ilaç, bir şahsa devâ iken, şahsı âhere dâ’ olur. Bu sırdandır ki, Kur’an fer’i hükümlerden bir kısmını neshetmiştir. Yani vakitleri bitti, nöbet başka hükümlere geldi diye hükmetmiştir...Hz. Muhammed Aleyhissalâtu vesselâm, Resüldür, Ekmelü’r-rüsüldür, Hâtemu’l-enbiyâdır, risâleti âmmedir,Şeriatı sair şeriatların mehasinini cem ile onların nâsihidir.[31]

Yukarıdaki alıntı da açıkca gösterdiği gibi Bediüzzaman’a göre İslam öncesi dinlerin kitaplarının (şeriatlarının) neshi ne naklen ne da aklen gayri makuldur. Aklî delilleri özet bir şekilde sıralayan Bediüzzaman’a göre kütübü semâviye’nin sıhhatinin tek ölçütü de Kur’an’dır.Hatta Kur’an’ın tefsiriyle ilgili bazı esasları konu ettiğiMuhakematadlı eserinde isrâîliyyât konusunu işlerken bu tür rivayetlerin Kur’an’ın anlaşılması için dikkatsizce kullanılmasından yakınmaktadır. Çünkü o, Kur’an’ı tefsir edecek olanın Kur’an’ın kendisi ve sahih hadisler olduğuna inanmaktadır, bu nedenle ahkâmı mensûh olduğu gibi kasası (kıssaları) dahi muharref[32]olan İncil ve Tevrat’ın Kur’an yorumunda esas alınamayacağını belirtmektedir.Bu kitapların tahrif edildiği ve dolayısıyla mensûh olduğu konusunda en ikna edici izahı ise Bediüzzaman şu şekilde özetlemektedir ‘Madem o kitaplar semâvidirler ve maden o kitap sahipleri enbiyadırlar, elbette ve her halde, onların dinlerini nesheden ve kâinatın şeklini değiştiren ve yerin yarısını getirdiği nur ile ışıklandıran bir zattan bahsetmeleri, zaruri ve kat’idir.’[33]

Bu önemli açıklamalar sonuç itibariyle neshin sadece bir yönüne işaret etmektedir ve klasik çerçevede geliştirilen nesih teorilerinin tamamını da kapsamamaktadır. Burada cevaplanması gereken en önemli soru Bediüzzaman’ın Kur’an’da neshin varlığı vb. meseleleri nasıl değerlendirdiğidir? Her ne kadar onun eserlerinde ‘Bir şeyin zararı menfaatına galebe ederse o şey mensuh ve gayri muteber olur’[34]ya da ‘mensuh ile amel caiz değildir’[35]gibi neshin varlığını gösteren bazı ifadelere rastlamak mümkünse de açık bir şekilde nesih teorisiyle ilgili görüşlerini serdetmemektedir.Bununla birlikte Bediüzzaman, nesihle ilgili görüşlerini neshi söz konusu eden Kur’anî âyetlerden çok farklı bağlamlarda geçen bazı ayetleri esas almakta ve sonra da onları rasyonel bir platformda okuyucuya sunmaya çalışmaktadır. Öncelikle hatırlatılması gereken husus ise Bediüzzaman’ın konuyla ilgili aklî yaklaşımını, Yazır’ın tahaffuz ve tahavvül kavramlarını çağrıştıran, iki anahtar tabir kullanarak izah etmesidir. Bu tabirler ise meylü’istikmal ve meylü’t-terakki’den başkası değildir. Ona göre alemin yaratılışı tekâmül kanununa tabidir. Bu alemin en güzide meyvesi insan olduğu için aynı kanunlara insan da tabidir. Evet insanda mükemmelliği yakalamayı hedefleyen bir meylü’t-terakki vardır. İnsanlığın ortak mirası olan bilgi birikimi, her fikrin bir başka fikir arkasından gelerek birbirlerine katılması, bu katılmanın sonucu olarak da giderek zenginleşmesi sayesinde bu meyil büyür ve gelişir.[36]Tedrici tecrübelerin katkısıyla giderek mükemmelliğe doğru yükselen bu meyil hareketi zamanın değişmesiyle ahvallerinde değişeceğini göstermektedir.

Bediüzzaman bir başka yerde ise yukarıdaki akli izahları destekler mahiyette görünen önemli bir Kur’anî veriye dikkatleri çekmektedir. Her ne kadar âyetin metnini vermese de biz onun açıklamalarının, Ra’d suresinin 39. ayetinin[37]mealî tefsirini çağrıştırdığını gözlemlemekteyiz. Bediüzzaman burada ısrarla dikkatlerimizi zamanın hakikatini oluşturan ve Cenab-ı Hakk’ın imkanlar dünyasındaki icraatını gösteren Levh-i Mahv ve İsbat’a çekmektedir. Bediüzzaman’ın kendi ifadelerinden okuyacak olursak:

Levh-i Mahv, İsbat ise sabit ve daim olan Levh-i Mahfûz-u Azam’ın daire-i mümkinatta, yani mevt ve hayata, vücut ve fenaya daima mazhar olan eşyada mütebeddil bir defteri ve yazar bozar bir tahtasıdır ki, hakikat-ı zaman odur. Evet, her şeyin bir hakikatı olduğu gibi, zaman dediğimiz, kâinatta cereyan eden bir nehri azimin hakikatı dahi Levh-i Mahv, İsbat’taki kitabeti kudretin sahifesi ve mürekkebi hükmündedir.[38]

Bediüzzaman’ın Levh’i Mahv ve İsbat’la ilgili açıklamalarının daha iyi anlaşılması için onun İmam-ı Mübin (Kader defteri) ve Kitab-ı Mübin (Kudret defteri) kavramlarıyla ilgili yaklaşımlarına bakmak gerekmektedir. Ona göre İmam-ı Mübin, ğayba müteveccih, geçmiş ve geleceğin asılları ve fihristesi hükmündeki kader-i ilâhinin defteridir. İmam-ı Mubin ilim ve emri ilahinin bir unvanıdır. Kitabı Mübin ise, alemi şehadete bakar, teşkil ve icadı eşyada tasarrufa medar ve kudret ve irade-i ilahiyyenin bir ünvanıdır.[39]Levh-i Mahv ve İsbat ise Kitab-ı Mubin’den istinsah (bu kelimenin nesh kelimesinin bir türevi olduğuna dikkat edilmelidir) ile ortaya çıkar.[40]

Kanaatimce Bediüzzaman’ın bu ağır ifadelerinin altında yatan temel espiri imkân dairesindeki değişikliklerin köklerinin aslında ilm-i ilâhinin bir unvanı olan İmam-ı Mubin’de mevcut olduğunu bu nedenle yazar bozar tahtasındaki (Levh-i Mahv, İsbat) değişikliklerin haşa Allah’ın ilmindeki bir değişiklik değil, bizzat telahuku efkâr sonucu tekamul eden insanı söz konusu ettiği gerçeğidir. Çünkü zaman denizinde yüzen ve yine zaman ve mekanla sınırlanan varlık insanın bizzat kendisidir.[41]Bediüzzaman, telahuku efkâr sonucu insanlarda meydana gelen gelişimin maneviyat veya ulûm-u ilâhiyenin (esasatı diniyeyi) mahiyetini tağyir, tekmil ve tezyid edemeyeceği uyarısında bulunmayı da ihmal etmez.[42]

Risalelerdeki satır aralarından okumaya çalıştığımız bütün bu izahlar bize Bediüzzaman’ın nesih meselesine çok önem atfettiğini fakat konuyu kesinlikle usûlü tefsir ve fıkıhçıların gözüyle değerlendirmediğini göstermektedir. Belki o, N. Beki’nin de belirttiği gibi, anlaşılması pek kolay olmayan nesih meselesini Kur’an’a karşı ciddi saldırıların olduğu, milletin imanıyla oynandığı bir dönemde işlemeyi uygun görmemiş olabilir. Beki ikinci bir ihtimal olarak da itikadi yönü olmayıp, ilmî ve amelî bir konu olan nesh’in Bediüzzaman tarafından Kur’an’da cereyan etmediği kanaatine sahip olabileceğini de zikretmektedir.[43]Kanaatimce birinci izahın mümkünlüğü kuvvetle muhtemel ise de Bediüzzaman’ın beslendiği kaynaklar ve tefsir geleneğinde durduğu yer itibariyle ikinci ihtimali kabul etmek çok makul gözükmemektedir. Bununla birlikte onun konu hakkındaki izahları doğrudan Kur’an’da neshin detaylarıyla ilgili bize, bir sonuca götürecek somut bir ipucu da vermemektedir. Yazır ise neshin varlığının inkarını doğrudan söz konusu ayetlerin literal anlamının inkârı olarak değerlendirmekte ve nesih meselesini salt bir ilmi konu değil bizzat Kur’an’dan kaynaklanan ve dolayısıyla da inanılması gereken bir esas olarak ele almaktadır. Farklı eğitim arka planından gelmelerine rağmen yaşadıkları dönem itibariyle benzer tarihi süreçleri tecrübe eden bu iki önemli alimimizin nesih konusunu birbirlerinden bağımsız bir şekilde işlemelerine rağmen aralarında kayda değer bir benzerlik görülmektedir. Her ikisi de neshin detaylarından çok teorik açıdan varlığından bahsetmekteler ve yine her ikisi hem Kur’anî hem de aklî izahlarla nesih meselesinin varlığını izaha çalışmaktadırlar. Onlar sadece Kur’an’ın tefsiri için değil insanlık serüveninin öz bir tahlili için neshin varlığına inanmakta ve bu çerçevede açıklamalar yapmaktadırlar.

Bilindiği üzere insanoğlunun dünya serüveni durağan değildir. Zamanın akışı devam ettikçe insanda ve insanı kuşatan dünyada bazı değişiklikler olmaktadır. Bu değişikliklerin yanı sıra bazı değişmeyenler de vardır. Bu sürecin dinî inanışlardaki yansımaları ise Hz. Muhammed Mustafa (s.a.s.)’in getirdiği son din olan İslam’ın daha nâsih olmasıdır ki iki müellif de konuya gereken vurguyu yapmışlardır. Kur’an’ın içinde gerçekleşen nesihle ilgili ise bu iki değerli alimimiz de prensip olarak kabul etmekle birlikte konuyu detaylı işlememişlerdir. Bediüzzaman’ın eserlerinde tefsir tarzından dolayı konuyla ilgili örnekleri bulmak kolay değildir. Yazır’ın tefsirinde ise nadiren Kur’an metni içindeki neshin vukuuna işarette bulunsa da klasik tefsirlerde mensuh olarak değerlendirilmiş çok sayıdaki ayeti aynı çerçevede ele almamaktadır. Bunun en güzel örnekleri ise Tevbe suresinde geçen meşhur seyf ayetinin nesh ettiği söylenen diğer ayetlerdir. Son olarak nesih meselesiyle ilgili söz konusu alimlerimizin kesinlikle Hint alt kıtasında ya da Mısır gibi İslam aleminde öncü isimlerin yetiştiği bazı kimselerden farklı düşündükleri gerçeğidir. Bu tutumun muhtemel bir izahı ise: İslam alemine yüzyıllarca bayraktarlık etmiş bir toprakta yetişen bu iki alimimizin sahip oldukları geleneği çok iyi özümsedikleri ve yaşadıkları dönemin fikri akımlarıyla modernizmin müspet ve menfi yönlerini farklı bölgelerdeki muasırlarına göre daha iyi kavramış olmalarıdır.